Dagli anni ‘70 ad oggi l’antropologia storica non è mai riuscita ad affermarsi, nonostante essa come campo di ricerca abbia una certa coerenza che non si intuisce per la mancanza di collaborazione fra storici ed antropologi.
Fra gli studiosi delle due scienze vi potrebbe essere una collaborazione interdisciplinare: purtroppo, gli antropologi non si interessano al passato, non hanno l’abitudine di servirsi di fonti documentarie, e della storia hanno una visione convenzionale, considerandola incentrata sullo studio degli avvenimenti politici.
Gli storici si sono rivolti all’antropologia saltuariamente: uno dei suoi campi di applicazione è stata l’analisi microstorica.
Inoltre, le due scienze sono state utilizzate congiuntamente in occasione di studi riguardanti il rituale politico-religioso, le feste, pratiche magiche, gruppi sociali marginali, piccole comunità e la vita quotidiana.
Caratteristica comune di storia ed antropologia è che ambedue le discipline si occupano di società diverse dalla nostra.
A questo proposito è illuminante una frase di L.P. Hartley:
“The past is a foreign country: they do things differently there”.
Esistono quindi problemi metodologici simili, e per tenere conto delle differenze che altre culture presentano rispetto alla nostra, possono essere adottati accorgimenti comuni.
Fra gli errori che limitano l’attività del ricercatore, e conducono al fraintendimento di ciò che viene osservato, vi è l’etnocentrismo.
Bernardo Bernardi, in “Introduzione agli studi etno-antropologici”, ne ha dato la seguente definizione:
”L’etnocentrismo è una malattia culturale che attacca la facoltà di discernimento ed il comportamento nei confronti di altre culture differenti dalla propria e porta, necessariamente, al preconcetto culturale e sociale. La cultura di partenza viene di fatto elevata a termine di comparazione [...]; è rude, barbaro, incivile quello che è praticato dagli altri; è sempre buono quello che ciascuno pratica in accordo con l’educazione che gli è propria. [...] Il relativismo culturale è un’acquisizione dell’antropologia ed il suo significato fondamentale porta al rispetto per tutte le culture”.
Coloro i quali studiano antropologia spesso sono attratti da questo aspetto.
Per precisare meglio il concetto di etnocentrismo, è necessario distinguere l’accezione propria del termine dall’uso polemico che ne è stato fatto; in senso stretto, il vocabolo indica l’uso della propria cultura come misura delle altre, il che non esclude la loro valorizzazione.
Esistono quindi, nell’etnocentrismo, un fattore valorativo ed uno conoscitivo.
Il rifiuto dell’etnocentrismo è stato esplicitato da Claude Lévi-Strauss nella sua opera “Race et historie”, pubblicata nel 1952 su richiesta dell’UNESCO, con l’intento di combattere i pregiudizi razziali.
In questo saggio, Lévi-Strauss si preoccupò di valorizzare la diversità delle culture, affermando che
“Il vero contributo delle culture non consiste nella lista delle loro invenzioni particolari, ma nello scarto differenziale (écart différentiel) che presentano fra loro.”
Vi sono due modi di valorizzare questa varietà di culture: affermando che è lo scarto differenziale a rendere possibile il progresso dell’umanità, e sostenendo che la diversità permette di capire le peculiarità di ciascuna cultura, ponendola in rapporto con il sistema globale e comparandola con le altre.
Allo stesso tempo, per Lévi-Strauss la valorizzazione e la comprensione di ciascuna cultura in sé passano attraverso il relativismo culturale, poiché esse devono essere comprese in funzione delle loro peculiarità e non attraverso criteri derivati dalle caratteristiche specifiche della civiltà occidentale.
Lévi-Strauss non si soffermò nel suo scritto sulla spiegazione di cosa realmente significhi che ogni cultura va compresa di per sé: per farlo, è necessario vivere la stessa esperienza di coloro che la condividono.
Questa possibilità è offerta agli antropologi dall’«osservazione partecipante», un metodo di lavoro sul campo che deve protrarsi per almeno un biennio, e che per gli studiosi della disciplina è diventato una sorta di rito di iniziazione.
Questa esperienza è stata descritta da John Beattie nel testo “Other cultures: aims, methods and achievements in social anthropology”:
“Che cosa fa l’antropologo quando si trova per la prima volta nel mezzo di una cultura che non gli è familiare? [...]. All’inizio tutto sembra confusione. L’antropologo [...] potrà distinguere i giovani dai vecchi, gli uomini dalle donne, e potrà identificare alcune attività [...] quando le osservi.[...]. Ma non saprà chi è chi, per quali ragioni questi si stiano aiutando gli uni gli altri, quei due discutano, di cosa stiano parlando.
In questa fase preliminare, se la comunità in questione e la sua cultura saranno molto differenti da quella dell’antropologo, questi si sentirà completamente confuso e perplesso. E’ un’esperienza frustrante e può durare molto tempo. La maggior parte degli antropologi conosce un senso di frustrazione e di depressione [...] che accompagna le fasi iniziali del lavoro di campo in una cultura sconosciuta.
Ma [...] impercettibilmente, questa fase va passando. [...]. Nella misura in cui progredirà la sua conoscenza della lingua ed il suo avvicinamento alla comunità, le cose cominceranno ad avere un senso.
[...] Con un poco di fortuna l’antropologo ormai avrà alcuni amici nella comunità, persone disposte a dare parte del suo tempo per spiegargli le cose, per accompagnarlo dai vicini e per presentarlo agli altri.
[...] L’antropologo viene a conoscere la maggior parte dei membri della comunità come individui, differenti nel loro temperamento, nel loro stato sociale, e nel loro interesse per la ricerca propria dell’antropologo.
Passa a conoscere i loro talvolta complicatissimi legami matrimoniali e di parentela; passa a comprendere quello che pensano l’uno dell’altro, del mondo in cui vivono [...].
Comincia a sentire di aver familiarizzato con la comunità, sotto molto aspetti ormai la conosce meglio che qualsiasi altra comunità, inclusa quella nella quale è nato.”
L’antropologo che è riuscito a “penetrare” in un’altra cultura dovrebbe conoscerla, in teoria, altrettanto bene che un qualunque nativo.
Il modello esposto presenta però due principali limitazioni.
In primo luogo, la missione dell’antropologo che si immerge in un’altra cultura non consiste soltanto nel penetrare in essa e comprenderla dall’interno, come se fosse un nativo. L’incarico potrà dirsi concluso quando egli avrà presentato i risultati della sua in termini comprensibili per i colleghi.
L’antropologo non può limitarsi ad assorbire la cultura studiata; egli deve tradurla, e niente può essere tradotto nei suoi propri termini.
In secondo luogo, la descrizione semplificata dell’apprendimento per assorbimento falsifica il processo attraverso il quale uno studioso impara a conoscere una cultura aliena.
Un ricercatore non è tabula rasa come un bambino; la sua socializzazione accelerata non equivale pertanto a quella di un nativo.
In realtà, l’antropologo non apprende a conoscere il contesto sociale e culturale nel quale è inserito nel suo lavoro sul campo, bensì a riconoscerlo, stabilendo relazioni di equivalenza e di differenza fra quello che scopre ed osserva e quello che già conosceva.
Oltre a conoscenze di tipo generale, come la propria lingua, lo studioso dispone di un bagaglio culturale specialistico che ha acquisito nel corso della sua formazione accademica, e di cognizioni derivate dallo studio precedente di un ampio numero di società diverse dalla sua.
Lo sforzo di traduzione non inizierà al termine del periodo di lavoro sul campo, ma accompagnerà l’antropologo nel corso della sua intera permanenza: l’elaborazione di un codice appropriato per comparare la cultura di partenza a quella osservata costituirà una parte fondamentale del suo lavoro.
Il relativismo culturale, quindi, portato alle estreme conseguenze rende impossibile la comprensione di culture diverse, isolandole nelle loro peculiarità.
Perché sia possibile la comunicazione è necessario che gli interlocutori si attengano a delle regole, e non usino le parole in maniera arbitraria o contraddittoria.
Questo è tanto più evidente quando sia necessario l’intervento di un interprete, il quale deve sempre tradurre i medesimi termini nello stesso modo.
Un racconto satirico di Arnold van Gennep rende palesi le conseguenze dell’uso mancato e improprio di un codice.
“Désiré Pépin, un giovane ed ingenuo aspirante antropologo, intraprese una spedizione presso un popolo isolato nell’Africa centrale, proponendosi di porsi a capo di investigazioni antropometriche e di un’indagine etnografica. [...]. Dopo varie settimane durante le quali quelli [gli indigeni] fuggivano non appena egli apriva qualcuna delle casse di strumenti decise di desistere dalle sue investigazioni fisico-antropologiche e di concentrarsi sull’inchiesta etnografica.
A questo fine aveva portato (nonostante non sapesse l’inglese) il conosciuto questionario di J.G. Frazer. [...].
Una volta imballati gli strumenti, i nativi perdevano la loro diffidenza. [...] e fu così che Désiré Pépin, con aria trionfante, formulò il quesito N°1:
-Siete voi divisi in tribù, classi o caste? Le vostre tribù, classi o caste sono a loro volta suddivise? Enumerate le vostre tribù, ecc.., con le rispettive suddivisioni.
La domanda fu formulata per metà a gesti, per metà in francese. [...].
Ovviamente questi termini erano incomprensibili per i nativi. [...].
Si risolse, nel frattempo, ad apprendere la lingua degli indigeni. [...].
Abbandonato il questionario modello, Désiré Pépin inventò un “metodo d’improvvisazione” ed ottenne risposte soddisfacenti.
- Potete avere più di una sposa legittima?
- Sì.
- Esiste la poligamia nelle vostre tribù?
- No.
- Le relazioni sessuali prematrimoniali sono libere?
- Sì.
- Le mogli conservano tutte la loro verginità?
-Sì.
[...].
E fu così che Désiré Pépin arrivò ad essere considerato il rinnovatore in Francia dell’etnografia scientifica.”
Il significato della storia è l’impossibilità di comprendere un messaggio incoerente.
Allo stesso modo, nessuno potrà comprendere il senso delle azioni, delle affermazioni o delle credenze di un’altra persona se sono contraddittorie.
In un articolo intitolato “The Limits of Irrationality”, l’inglese Martin Hollis affermava che l’antropologia è possibile solo se gli indigeni partecipano delle nostre idee di verità, coerenza ed interdipendenza razionale dei concetti, perché nel caso contrario non vi è modo di identificare con sicurezza il senso delle loro affermazioni e del loro operato.
L’antropologia, per esistere, deve fondarsi sul presupposto che tutti gli uomini siano razionali: secondo Hollis, questo principio non può essere considerato come un’ipotesi perché non è confrontabile con la realtà empirica.
Si tratta di un postulato, e si concordi o no con questa posizione, esso pare imprescindibile, almeno per la sua natura epistemologica.
Non tutti i popoli primitivi che sono stati studiati sembrano rispettare questo postulato.
Varie etnie africane credono nella stregoneria e temono i suoi effetti. Un antropologo che visitasse uno di questi popoli non avrebbe difficoltà ad ottenere una descrizione particolareggiata di uno stregone o di una strega. Generalmente sono attribuite loro attività, pratiche e caratteristiche fisiche che lo distinguono radicalmente da una persona normale.
Nonostante questo, quando qualcuno ritiene di essere vittima di un maleficio, non ricerca una persona che abbia le caratteristiche od il comportamento degli stregoni.
Prima di tutto viene compiuto un rito magico, il cui scopo, usualmente, è di far cadere il sospetto su qualcuno le cui relazioni con la vittima siano soggette a tensioni derivanti dalla violazione di obblighi reciproci o dalla natura propria della relazione.
La persona accusata non corrisponde, ovviamente, alla descrizione delle streghe o degli stregoni, ma i nativi sembrano non percepire questa contraddizione.
I Dinka del Sudan credono, ad esempio, che tutti gli stregoni abbiano una coda di animale, ma accusano di stregoneria persone che non l’hanno. Gli Azande sostengono che questo potere sia ereditario, ma i sospetti non ricadono automaticamente sulla discendenza di chi confessa di averlo.
Queste credenze, che sfidano la nostra razionalità, parrebbero precludere il campo delle analisi antropologiche ai ricercatori, per l’impossibilità di soddisfare il postulato di Hollis.
Qualora i nativi violino il principio di non contraddizione, non è più possibile neppure affermare che le loro affermazioni sono incoerenti, perché viene a mancare qualsiasi certezza di averle comprese correttamente.
A questo ragionamento soggiace l’«individualismo metodologico», per il quale si privilegia la relazione di comprensione inter-individuale fra l’osservatore e ciascun interlocutore indigeno.
La logicità necessaria perché vi sia comprensione deve esistere a livello degli individui, i quali nel loro insieme formano la cultura: il garante metasociale della possibilità di comprendere le altre mentalità è, nella visione di Hollis, la razionalità del singolo.
Di fronte ai dati degli studi etnografici, che paiono confutare l’esistenza di una “natura umana” razionale, Hollis ammette l’esistenza di una categoria di “credenze rituali” (ritual beliefs).
Queste, che hanno per oggetto entità o forze soprannaturali, a differenza delle “credenze pratiche” (everyday empirical beliefs) sono soggette ad una minore razionalità.
Poiché sarebbe eccessivo pretendere che le credenze rituali siano in sé rigorosamente logiche, Hollis afferma che è sufficiente all’osservatore riscontrare nell’indigeno motivi razionali per sostenere le sue convinzioni, e soprattutto un concetto di “motivo razionale”.
In pratica, limitando molto la portata delle sue dichiarazioni iniziali, Hollis riduce a due i casi nei quali i nativi possono essere considerati irrazionali: il primo si verifica quando essi non sanno giustificare, con argomenti propri della loro cultura, le loro credenze; il secondo quando essi stessi persistano nel prestare fede a teorie delle quali ammettano la contradditorietà.
La categoria delle credenze rituali è estremamente elastica, soprattutto perché la distinzione operata da Hollis è estranea a quasi tutte le culture primitive già studiate.
Sarà piuttosto l’antropologo che la introdurrà; le credenze che gli parranno razionali o veritiere nel loro contenuto saranno “pratiche”, le altre “rituali”.
Dalla combinazione fra una categoria più rigorosa ed una più tollerante scaturisce un sistema nel quale è difficile negare che tutti gli uomini siano razionali, almeno al punto da giustificare secondo i criteri di Hollis l’antropologia.
Inoltre, il ricercatore classificherà come credenze pratiche tutte quelle che, alla luce della propria cultura, riconoscerà come razionali: quanto maggiore sarà la differenza fra la società studiata e quella nella quale si è formato l’antropologo, tanto più questi individuerà delle credenze rituali.
Non siamo qui molto lontani dall’etnocentrismo spontaneo dei primi europei che entrarono in contatto con popoli che venivano classificati come primitivi, e neppure dall’etnocentrismo evoluzionista stigmatizzato da Lévi-Strauss in “Race et histoire”, che classificava le culture secondo il peso apparente che in esse avevano le superstizioni, e definiva il progresso come il processo secondo il quale la natura umana razionale ed individuale emergeva dalle tradizioni.
Per risolvere questa situazione paradossale, è necessario che siano chiarite la natura e le finalità delle scienze sociali.
Un esempio di applicazione dell’antropologia agli studi storici, su temi simili a quelli citati inizialmente, è contenuto nel saggio di Giovanni Levi “L’eredità immateriale. La carriera di un esorcista nel Piemonte del Seicento”.
In questo scritto, l’autore considera avvenimenti occorsi nel XVII sec. in un paese piemontese nei dintorni di Chieri.
Nell’abitato visse un esorcista, di nome Chiesa, il quale ebbe dei problemi con l’ordinario diocesano poichè esercitava le sue funzioni come mezzo per compiere speculazioni.
Questa persona, secondo l’ipotesi formulata dall’autore, essendo figlio di un uomo politico che si era arricchito con traffici illeciti alla sua morte avrebbe cercato di ripercorrerne le tracce, sfruttando la superstizione della gente.
Naturalmente questo tentativo di studio eziologico del comportamento di un soggetto particolare non è totalmente difendibile, poichè manca del sostegno delle fonti o di altri riscontri.
Comunque, esso illustra il pensiero di Levi-Strauss, per il quale l’antropologia studia manifestazioni dello spirito umano che possono essere capite nella misura in cui sono inserite in un sistema.