Nel seminario “Il problema dell’altro nelle scienze sociali: anacronismo ed etnocentrismo” sono state individuate alcune proposte per evitare di studiare gli altri secondo i propri principi, e ne sono stati evidenziati i limiti.
Il relativismo culturale, con il metodo dell’osservazione partecipante, portato alle estreme conseguenze implica l’impossibilità di tradurre la cultura osservata.
Infatti, la traduzione ha regole proprie, e comporta l’impiego di un codice che per sua natura non può essere equivalente a quello peculiare della cultura che si vuole far conoscere.
Anche il tentativo di delimitare due sfere, quelle delle credenze pratiche e rituali, nelle quali accettare una maggiore o minore razionalità, implica un’operazione discrezionale di discernimento da parte dell’antropologo, che forzatamente giudica la razionalità delle credenze sulla base della propria cultura.
E’ necessario tornare a chiarire l’oggetto delle “scienze sociali”.
Perché si verificasse nel XVII sec. la rivoluzione scientifica è stato necessario che si affermasse la nozione di spiegabilità dei fenomeni naturali.
Per questo il mondo naturale, in quanto oggetto di studio, venne concepito come regolare, coerente ed autonomo.
La sua regolarità era a fondamento dell’idea che i principi governanti la natura fossero generali e non ammettessero eccezioni, per cui nelle medesime situazioni la stessa causa avrebbe prodotto gli stessi effetti.
La sua coerenza sosteneva la convinzione che i principi non potessero essere contraddittori fra loro, e che nel loro insieme le leggi della natura formassero un insieme coerente, ricostruibile dalla scienza.
L’autonomia del mondo materiale permetteva di pensare che qualunque fenomeno si verificasse potesse essere spiegato in base ad una legge naturale.
Senza queste caratteristiche la ricerca scientifica non avrebbe alcun senso; ed esse vennero attribuite anche all’oggetto delle scienze sociali.
Ma la realtà sociale non può essere equiparata alla natura, ed i fenomeni studiati dalle discipline che se ne occupano non possono essere spiegati alla luce di leggi scientifiche.
L’autonomia del sociale era un presupposto indispensabile per la costituzione dell’antropologia e delle discipline affini.
Emile Durkheim con le “Regole del metodo sociologico” (1895) rivendicò l’uso di leggi sociali per spiegare fenomeni appartenenti a questa sfera, tentando così di limitare l’uso improprio della psicologia e della biologia.
Per fondare l’autonomia del sociale, Durkheim in altri scritti lo definì come “integrazione degli individui in una comunità morale di significazione”.
Si trattava di un fatto collettivo, relativo all’interazione fra gli esseri umani, non soggettivo, non mentale, percepito da ognuno come esterno e coercitivo e tale da indurre regolarità nel comportamento collettivo.
Il tema dell’integrazione fu centrale negli scritti di Durkheim, e venne sviluppato in “La divisione del lavoro sociale”, “Il suicidio” e “Le forme elementari della vita religiosa”.
Egli studiò in che misura le trasformazioni socioeconomiche cambino il modo in cui avviene l’integrazione fra l’individuo e la società.
Oppose la “solidarietà meccanica” propria della società primitiva, dove il gruppo determinando i comportamenti impediva l’emergere dell’individuo, alla “solidarietà organica” il cui avvento è coevo alla formazione di civiltà urbanizzate: in questo caso, è l’interdipendenza fra persone che non avrebbero legami fra loro a costituire la società.
Non essendovi nelle civiltà moderne connessione diretta fra i singoli, Durkheim avvertiva l’esigenza di scoprire quale fosse il legante che li univa, e per comprenderlo studiò le personalità patologiche e le religioni primitive.
Dall’indagine sui suicidi dedusse che un’integrazione scarsa o eccessiva era un potente fattore di alienazione.
Nell’articolo “L’individualismo e l’intellettuale”, scritto riguardo all’«affaire Dreyfuss», sostenne che l’evoluzione della società europea avesse aumentato l’interdipendenza fra gli individui, senza però fornire loro un fattore di integrazione.
Nella sua visione l’interesse individuale ed i principi civici, questi ultimi sostituitisi alla religione nell’esercitare un’azione aggregante, potevano costituire il nuovo nucleo di attrazione.
Max Weber, invece, vide il problema in una prospettiva diversa.
Per il sociologo tedesco, come per Durkheim, la realtà sociale era un campo di significazione.
Le significazioni, i valori, i propositi e gli interessi si manifestavano nella soggettività degli individui e si modificavano nelle loro relazioni con gli altri.
Il ricercatore poteva mettersi nelle vesti di chi stava studiando e cercare di comprenderne i comportamenti, ma alla sua comprensione era accessibile solo il razionale.
Ciò che non lo fosse, non poteva essere proficuamente studiato per la sua natura intrinseca.
Questo si integrava con l’uso degli idealtipi: formulato un modello, il sociologo doveva confrontarlo con i fenomeni notando le differenze e tentando di spiegarle.
La sociologia di Weber era un tentativo di spiegare perché gli uomini non agissero coerentemente alla loro natura razionale.
Per Durkheim il campo del sociale era costituito dall’integrazione di una comunità morale: gli individui erano sociali nella misura in cui riuscivano ad inserirsi.
In questa visione olista, ogni società possedeva una logica di comportamento , che poteva portare a comprendere le azioni dei singoli: conseguentemente, anche fenomeni eversivi come la criminalità erano considerati sociali in virtù del loro porsi come ostacolo alla socializzazione.
La logica condivisa da una determinata popolazione era per l’antropologo come la lingua parlata da un singolo; una volta compresa, essa permetteva di interpretarne correttamente le azioni ed i pensieri.
Veniva meno la possibilità di capire i fenomeni sociali isolati in sé, perché le medesime azioni compiute in diversi contesti andavano interpretate alla luce di codici differenti.
Weber, invece, riteneva che solo gli aspetti di una cultura che riflettessero la razionalità comune a tutti gli uomini potessero essere sociali.
Egli escludeva ciò che è diverso, altro da noi, dal campo della comprensione, ammettendo l’esigenza di adottare l’ottica etnocentrica.
In “Economía y Sociedad”, Weber paragonava le nostre possibilità di studiare e comprendere le società primitive a quelle di penetrare i meccanismi che regolano le relazioni fra uomini ed animali.
Laddove non fosse possibile apprendere la logica interna agli avvenimenti, era necessario basarsi su spiegazioni esterne, ovvero correlazioni fra fenomeni, rapporti di interdipendenza, ma queste spiegazioni erano di minore forza.
Mentre Weber non ebbe un seguito, le teorie di Durkheim affascinarono a lungo generazioni di antropologi.
La strategia metodologica di Durkheim poteva essere equiparata alla risoluzione di un puzzle.
L’antropologo, durante il lavoro sul campo, individuava elementi che gli permettevano di ricostruire la struttura della società studiata, fino a ricomporre il quadro d’insieme: completata l’indagine, che in genere occupava fra i cinque ed i dieci anni, passava poi ad un’altra ricerca.
Il motivo di questo atteggiamento risiedeva nella convinzione che una società, come un puzzle, avesse una sua coerenza interna, una logica che una volta svelata ne avrebbe chiarita la natura.
Ma ogni puzzle è una realtà sui generis, e perché sia ricostruito non è necessario confrontare le sue tessere con altre appartenenti ad un diverso esemplare.
Un antropologo potrà pensare di studiare una cultura estranea in sé e di spiegarla nei suoi propri termini, ed anche che il suo lavoro consista nel riscoprire come i suoi elementi si inquadrino in un tutto coerente.
Nel momento della descrizione, però, egli dovrà ricorrere a termini (magia, famiglia, parentado) già usati riguardo ad altri contesti; in altre parole, le strutture di ciò che si è studiato devono essere comparabili con altre.
E’ necessario, pertanto, stabilire per i termini principali un campo di variabilità, in modo da poterli applicare con proprietà e con chiarezza.
La strategia olista che deriva dalla metodologia di Durkheim si fondava sul presupposto che l’essenza della società consistesse nella sua integrazione morale, e che i fenomeni osservati in una società potessero essere compresi e spiegati solo nella misura in cui erano riferibili alla sua integrazione.
Tuttavia, questo presupposto lasciava completamente indeterminata la misura in virtù della quale definire una società integrata.
Dovevano essere individuate delle caratteristiche che, essendo generali a tutte le società, ne potessero indicare un concetto universale.
In passato, gli antropologi fecero ricorso a nozioni extra o meta-sociali: queste non erano soggette alla logica olista, e di conseguenza al principio che ogni società è differente dalle altre.
Malinowski, autore di “Uma teoria cientifica da cultura”, poneva a fondamento della società la necessità di sopravvivenza e di riproduzione degli uomini, ovvero il bisogno delle società organizzate di replicarsi.
Questa scelta, comunque, non risolveva l’impossibilità di effettuare un confronto fra la stregoneria come era concepita presso una determinata cultura e lo stesso fenomeno presso un’altra popolazione, per la particolarità conferitagli dalla sua collocazione in una sistema organico.
Per ovviare a questa difficoltà Malinowski specificava alcune funzioni necessarie alla sopravvivenza di qualsiasi società.
Ogni gruppo di uomini avverte l’esigenza di produrre, di mantenere e rinnovare i propri utensili; queste necessità sono soddisfatte dalle “istituzioni con funzioni economiche”.
Similmente, le “istituzioni con funzioni politiche” e le “istituzioni con funzioni culturali e giuridiche” rispondono ai bisogni insopprimibili di organizzare il potere e di trasmettere le nozioni acquisite, sanzionando comportamenti illegittimi.
Le tre categorie elencate costituivano, nella teoria di Malinowski, altrettante “invarianti funzionali”, come tali atte ad essere comparate.
Il funzionalismo è stato al centro di complessi dibattiti, ma a parere del professor Rowland l’integrazione morale e le invarianze funzionali rappresentano premesse epistemologicamente irrinunciabili per lo studio antropologico.
Analoghe premesse andrebbero formulate per la storia, la quale è afflitta dal problema dell’anacronismo.
Tre sono stati i modi attraverso i quali, principalmente, lo storico si è confrontato con la differenza fra il suo tempo e quello dell’oggetto della sua ricerca.
Un primo atteggiamento consisteva nel non considerare la differenza temporale, estendendo al periodo considerato i propri giudizi, rifacendosi ad una natura umana universale.
Von Ranke, con la frase “tutte le epoche sono ugualmente vicine a Dio”, ha riassunto il secondo metodo, fatto proprio dallo storicismo tedesco del XIX sec., per il quale non esistevano differenze di valore fra le epoche, ed ogni cultura e società andava studiata in sé.
Questo portò ad una storiografia più espositiva che interpretativa, e successivamente a preferire la pura narrazione degli eventi (“story”) alla loro analisi (“history”).
Il terzo sistema, in parte ancora utilizzato da alcuni storici dell’economia, consiste nella relativizzazione della differenza.
Le società susseguitesi nel tempo sono inquadrate in un insieme più ampio, ad esempio il “processo storico”, all’interno del quale vengono relazionate le une alle altre in virtù di determinate caratteristiche particolari che le contraddistinguono.
Vengono accentuati gli aspetti che appaiono inseribili in un’evoluzione, o comunque in una visione che coordini le varie epoche, mentre ciò che si discosta dalla chiave di lettura adottata viene posto in secondo piano.
E’ pertanto necessario che gli storici formulino una nozione di società che rispetti la differenza, ma allo stesso tempo non trascuri la dimensione temporale.
Su questa base sarà possibile, tramite la collaborazione fra antropologi e storici, sviluppare una storia delle società che sfugga al rischio di anacronismo e di etnocentrismo.