Nelle prime due sessioni, “Il problema dell’altro nelle scienze sociali: anacronismo ed etnocentrismo” e “Antropologia, storia e differenza: problemi e strategie di ricerca”, eminentemente teoriche, il professor Rowland ha tentato di stabilire una base comune per storia ed antropologia, muovendo dalla constatazione che gli studiosi di entrambe le discipline analizzano culture diverse dalla loro.
Nella terza, “E se l’altro non si può capire? Razionalità e stregoneria”, ha considerato la stregoneria, che può essere compresa solo considerando le credenze delle società presso le quali si è manifestata, e non con la semplice applicazione di concetti derivati dalla nostra mentalità.
Nella quarta lezione ha cercato di dimostrare come anche un argomento solitamente di competenza degli storici, l’avvento del fascismo, possa essere proficuamente studiato con metodi antropologici.
In quest’ultimo seminario, il professor Rowland ha inteso discutere del problema della critica delle fonti.
Carlo Ginzburg ha suggerito un’analogia fra la figura dell’inquisitore e quella dell’antropologo, sostenendo che nei secoli passati l’inquisizione, indagando sull’eresia, sul giudaismo, sulle colpe morali ha prodotto una massa di dati simili a quelli che l’antropologo ricerca.
Una quarantina di anni fa anche lo storico Pierre Chaunu propose l’impiego su larga scale delle fonti inquisitorie, usualmente redatte con scrupolo e sistematicità, per comprendere vari aspetti delle società studiate.
Uno studioso danese del folklore, Gustav Henks, ha ripreso il paragone formulato da Carlo Ginzburg.
Dopo aver studiato la stregoneria della Galizia contemporanea, si è rivolto ad episodi analoghi avvenuti nel passato; in particolare, ha isolato un episodio avvenuto nel Paese Basco all’inizio del Seicento, in un villaggio situato sul versante spagnolo dei Pirenei.
Una ragazza diciassettenne recatasi in Francia, a Bayonne, assistette ad episodi di caccia alle streghe, ma tornata al paese riferì di essere stata al sabba e di avere riconosciuto fra i presenti alcune persone della comunità.
Questa confessione causò l’insorgere di altre accuse vicendevoli di stregoneria, finché il parroco del villaggio, con una discussione pubblica, riuscì a placare la tensione che si era creata.
Un secondo sacerdote, candidato ad un posto nell’Inquisizione, venuto a conoscenza degli eventi accaduti e del modo in cui la questione era stata risolta, segnalò i fatti al tribunale.
Conseguentemente a questa segnalazione, furono inviati due inquisitori, i quali raccolsero in modo scrupoloso centinaia di deposizioni rilasciate sia dagli accusatori che dagli accusati, ricavandone la convinzione che effettivamente si fossero verificati episodi di stregoneria.
Un terzo giudice, poco convinto della serietà con la quale era stata condotta l’analisi, indirizzò al tribunale centrale dell’Inquisizione a Madrid le proprie proteste, ottenendo l’incarico di compiere un’ulteriore indagine.
Egli rivolse a coloro che si dichiaravano a conoscenza di fenomeni di stregoneria domande diverse da quelle che erano state poste in precedenza, e soprattutto mise in atto una sorta di verifica incrociata delle affermazioni, svelando la loro contradditorietà ed inaffidabilità.
Inviò poi un rapporto circostanziato a Madrid, ed in seguito a questo episodio l’Inquisizione impose ai tribunali periferici di effettuare accertamenti dopo aver ricevuto delle segnalazioni, e di consultarsi comunque con la sede centrale: questa innovazione nella procedura causò una netta diminuzione dei processi.
Henks, che aveva reperito i verbali dell’inchiesta, ha paragonato il terzo inquisitore ad un antropologo che, procedendo attraverso la comparazione, cerca di comprendere la verità.
Questa osservazione nasce dalla tendenza ad identificarsi con gli atteggiamenti che si giudicano razionali; secondo il professor Rowland, anche i primi due inquisitori potrebbero essere paragonati ad antropologi, in quanto la differenza fra i due tipi d’indagine scaturiva solo da una diversa metodologia.
In realtà, un’analogia di questo tipo, pur essendo suggestiva, non è molto utile per comprendere come avvicinarsi alle fonti fornite dall’Inquisizione.
Il caso studiato da Henks, inoltre, era abbastanza particolare, e quindi le conclusioni che si possono trarre sulla base di quell’episodio non vanno generalizzate.
Il professor Rowland ha lavorato, dagli anni Ottanta, all’informatizzazione degli archivi dell’Inquisizione portoghese, conservati a Lisbona, giungendo così ad una conoscenza dettagliata della sua attività.
Essa nacque nel 1536, in particolare per porre fine alle pratiche giudaizzanti superstiti dopo la forzata conversione degli ebrei, avvenuta negli ultimi anni del XV sec.
I tribunali romani e spagnoli si occupavano anche di violazioni della morale e di reprimere la superstizione, ma in Portogallo queste funzioni erano demandate ai tribunali episcopali.
Pare che in quel paese i sudditi di origine ebraica fossero, nel 1500, il 6% della popolazione; probabilmente in seguito aumentarono: la distinzione fra nuovi e vecchi cristiani fu abolita solo nel 1772.
Dalla metà del XVI sec. fino all’inizio dell’Ottocento, quando fu soppressa l’Inquisizione, l’80% delle accuse formulate riguardarono la sopravvivenza del giudaismo.
I nuovi cristiani erano presenti in tutti i gruppi sociali, esclusi i contadini, ed in particolare erano mercanti: le denunce derivavano spesso da rivalità professionali.
Solitamente, coloro che tentavano di mantenere in vita tradizioni di origine giudaica erano riconoscibili da usanze domestiche, quali l’asportazione del nervo sciatico dalla carne di agnello.
Queste pratiche potevano essere esercitate per abitudine, in modo inconsapevole, ma se accertate dall’Inquisizione giustificavano la condanna, anche in mancanza di una professione di giudaismo.
Una tale situazione indusse comportamenti paradossali; in alcuni paesi dove non vi erano maiali, per evitare di suscitare sospetti i contadini esponevano salsicce di pollo e vitello.
L’Inquisizione solitamente indagava su un sospetto dopo che era stato accusato reiteratamente; nel caso che si procedesse per reprimere eventuali pratiche giudaizzanti, la prima seduta prendeva il nome di “sessione di genealogia”.
In essa, all’inquisito veniva richiesto di fornire le generalità dei suoi parenti e dei suoi ascendenti, per scoprire se fosse di origini ebraiche.
Il professor Rowland per informatizzare gli archivi dell’Inquisizione portoghese si è valso della collaborazione dello storico inglese Alan Macfarlane, artefice di un precedente lavoro di ricerca sistematica volto al trasferimento su un calcolatore dei dati relativi ad una piccola comunità inglese.
Al termine della analisi e della digitalizzazione di tutte le informazioni, era possibile conoscere l’albero genealogico e le ascendenze di ogni membro della comunità.
Dallo studio degli archivi dell’Inquisizione risultò come lo stesso lavoro fosse già stato svolto nel corso della repressione dell’ebraismo.
Questa somiglianza fra la meticolosa ricerca degli inquisitori e quella di Macfarlane parrebbe incoraggiare l’assimilazione delle inchieste ad analisi scientifiche, ma la differenza degli intenti preclude questa possibilità.
La posizione in cui le persone sospette si trovavano, ad esempio, li induceva a falsare le loro risposte: basti pensare che spesso era più conveniente confessare una colpa che non si aveva commesso, incorrendo in una pena mite, piuttosto che persistere in un diniego attirando su di sé tormentose indagini.
La storiografia portoghese relativa all’Inquisizione è attualmente divisa in due correnti, delle quali una ritiene che le persone perseguite per pratiche giudaizzanti fossero veramente intenzionate a tener vive quelle tradizioni; a questa si oppongono i fautori della seconda tendenza, per i quali gli inquisitori s’ingannarono ritenendo che l’ebraismo fosse ancora presente in Portogallo nei sec. XVI-XVIII.
Questa divergenza chiarisce come le fonti inquisitoriali non possano essere paragonate ad un lavoro sistematico di ricerca scientifica.
La documentazione prodotta nel corso delle inchieste si avvicina maggiormente ad un’analisi oggettiva, quando i magistrati inquirenti non furono in grado di comprendere la natura dei comportamenti da loro indagati.
Un esempio di questi fraintendimenti è esposto nel volume “L’eresia degli indios”, relativo a vicende accadute a Bahia nel XVI sec..
Questo saggio descrive un caso avvenuto nel contesto di forme di profetismo sudamericane che furono riscontrate anche dai gesuiti, e che sono state studiate dagli antropologi.
In uno studio pubblicato nel 1974, “La società contro lo stato”, l’apparizione periodica di profeti nelle tribù degli indios era attribuita alla progressiva affermazione di una forte autorità politica.
I profeti convincevano parte della popolazione a migrare verso il mare, identificato come una “terra senza male”, ed a fondarvi una nuova comunità.
In effetti, molti Portoghesi al momento di sbarcare sulla costa brasiliana incontrarono nuclei di indigeni, la cui presenza sarebbe stata difficilmente spiegabile escludendo la migrazione dall’interno.
Intorno al 1580, i gesuiti fondarono un collegio vicino a Bahia, e riscontrarono saltuariamente lo spostamento verso la costa di gruppi di indios.
Una tribù che viveva nell’interno, iniziò però ad accogliere schiavi neri e meticci sfuggiti ai proprietari.
Questi indios vivevano in un villaggio chiamato “luogo delle palme alte”: il nome derivava dalla credenza che, nei tempi antichi, un terribile diluvio avesse distrutto ogni forma di vita, mentre il mitico progenitore della tribù aveva trovato scampo su una palma.
I proprietari degli schiavi protestarono con il governatore, ed ottennero che venisse organizzata ed inviata verso l’interno una spedizione punitiva.
Un possidente, però, fece interrompere la rappresaglia, ed inviò un gruppo di suoi uomini, fra i quali un meticcio, con lo scopo di assimilarsi agli indios ed indurli poi a vivere sulla costa.
L’operazione riuscì, e parte della tribù si trasferì nelle terre del proprietario; qui le abitazioni furono disposte intorno ad una chiesa, e gli indios battezzati.
A capo della comunità fu posta una donna, ma siccome questo era al di fuori dei costumi tradizionali, venne accreditata come “madre dello spirito del tuono”: in portoghese, le venne conferito il titolo di “Santa Maria Madre di Dio”.
Dopo circa sette anni, arrivarono per la prima volta in quella zona i giudici dell’Inquisizione, ai quali fin dal secondo giorno della loro permanenza furono presentate denunce contro il proprietario che manteneva gli indios.
Le accuse contro di lui ammontarono in totale al 25% di quelle avanzate, e traevano origine dal fatto che le fughe di schiavi verso il villaggio erano continuate.
In realtà, non si poté provare che i fuggiaschi lavorassero per lui, ed egli sostenne di aver attirato a sé gli indios sfruttandone le credenze erronee per porre fine al profetismo ed alle altre superstizioni.
Gli inquisitori non riuscirono a comprendere appieno i termini del problema, e condannarono il proprietario accusato all’esilio in Portogallo per due anni ed al pagamento di una multa.
Poiché anche gli indios battezzati ricadevano sotto la giurisdizione dell’Inquisizione, fu processato anche il meticcio che aveva indotto gli indios a migrare; questi aveva tatuaggi che lo identificavano come antropofago.
Inesplicabilmente il rettore del collegio dei gesuiti, che assistette alle udienze ed era un esperto conoscitore dei costumi indigeni, non svelò agli inquisitori il significato di questo simbolismo, ed essi si limitarono ad infliggergli una lieve pena per aver mangiato carne un Venerdì di Quaresima.
La differenza di cultura fra gli indios ed i giudici e la loro incapacità di interpretare l’accaduto hanno reso possibile considerare l’ampia documentazione quasi come oggettiva.
Un caso simile è stato osservato da Carlo Ginzburg, che lo ha esposto nel saggio “I beneandanti: stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento”.
Ginzburg ha reperito negli archivi friulani dell’Inquisizione veneta i documenti relativi ad una serie di processi, avviati in seguito ad una segnalazione di un sacerdote: questi aveva riferito di persone che quattro volte all’anno volavano in spirito ad una battaglia con le streghe.
Gli inquisitori iniziarono ad interrogarli intorno al 1575-1580, venendo a conoscenza delle loro credenze e particolarità.
Secondo queste persone, chiamate “beneandanti”, tutti bambini “nati con la camicia”, ovvero avvolti nella membrana amniotica, erano individui dotati di poteri unici.
Intorno ai vent’anni, essi udivano un rullo di tamburo, che costituiva un invito coercitivo ad uscire dal loro corpo in spirito, per recarsi a fronteggiare -armati di gambi di finocchio- una schiera di streghe munite di sorgo.
Dalla prima “chiamata”, fino a circa quarantacinque anni, i beneandanti avrebbero partecipato a quelle battaglie; l’esito decideva dell’abbondanza o della scarsità del raccolto di quell’anno.
Combattendo con le streghe, i beneandanti avevano la possibilità di identificarle, e questo li rendeva molto stimati nelle comunità; inoltre, si riteneva conoscessero il destino dei morti, pur avendo l’obbligo di non svelarlo.
Gli inquisitori cercarono pressantemente di scoprire se i beneandanti partecipassero al sabba, ingannati anche dalla definizione di “stregoni beneandanti” usata dalla gente comune.
Di fronte a ripetuti ed approfonditi interrogatori gli inquisiti iniziarono a fornire risposte attingendo alle credenze generali; ammisero di recarsi al sabba per giustificare la loro conoscenza delle streghe.
Infine, nel 1649 il beneandante Michele Soppe affermò che i suoi poteri gli erano stati conferiti dal diavolo nel sabba, ma che servivano per combattere le streghe; poiché ormai i tempi dell’Inquisizione volgevano al termine, rimase impunito.
Anche in questo caso, è la differenza fra gli schemi mentali dell’inquirente e dell’interrogato a permettere di ricostruire gli avvenimenti.
Le Roy-Ladurie ha scritto uno studio antropologico su un villaggio dei Pirenei, in Occitania, servendosi di un registro redatto da un vescovo inquisitore, in seguito divenuto pontefice ad Avignone.
Nel registro, che ora è conservato quasi interamente nella Biblioteca Vaticana, venivano trascritte le deposizioni raccolte nel corso della repressione dell’eresia catara.
Il vescovo interrogò metodicamente centoquattordici persone, delle quali novantacinque risiedevano in un unico paese.
In totale effettuò 578 interrogatori, nei quali egli lasciava parlare individualmente i contadini senza ricorrere alla tortura se non nel caso di cinque lebbrosi, accusati di aver impestato i pozzi.
Alla fine si ebbero cinque condanne al rogo, una delle quali comminata ad un abitante del paese sul quale si erano incentrate le indagini.
Le Roy-Ladurie sottolinea nel testo come questa vicenda dia allo storico la possibilità di leggere testi prodotti dai contadini, e paragona il vescovo-inquisitore ad un antropologo.
In realtà, le deposizioni fornite dai contadini al prelato, assai ricche di particolari sulla vita quotidiana, sono affidabili nella misura in cui erano marginali rispetto allo scopo dell’inchiesta.
I contadini minimizzarono ad esempio l’importanza delle relazioni fra i diversi nuclei familiari e fra i pastori e le loro famiglie, poiché si trattava dei canali attraverso i quali l’eresia si era diffusa.
Infatti, i catari non avevano chiese o templi, e praticavano il loro culto in casa; le conversioni coinvolgevano famiglie intere, ed i pastori, che erano eretici, tornavano spesso nell’abitato per convertire altre persone.
Le Roy-Ladurie, presentando l’inchiesta del vescovo come un’indagine scientifica, induce il lettore ad una valutazione errata dei dati e degli enunciati esposti.
L’antropologo descrivendo una società deve tracciare un quadro d’insieme scevro da errori od omissioni: il vescovo-inquisitore fece un’analisi antropologica solo parzialmente, come del resto era insito nella natura della sua indagine, non rivolta a fini puramente conoscitivi.
Anche quest’ultimo esempio conferma che i documenti prodotti dall’Inquisizione, per quanto offrano un’ampia varietà di informazioni sulle eresie, sugli stili di vita, sull’economia, devono essere vagliati criticamente come avviene per ogni altro tipo di fonte.